12:57 Исламский радикализм в зеркале новых концепций (часть 2) | |
| (продолжение) Бихейвиористские и психологические объяснения анализируют эти мотивации. Бихейвиористы рассматривают исламский экстремизм как специфический тип поведения, основанный на исключении и нетерпимости к инакомыслящим. Однако, как заметил Эрнест Геллнер в отношении сходных амбиций, лежащих под этническим насилием, подобные мотивации характерны для всех человеческих коллективов и не могут служить основанием для дефиниции определенного племени или нации” [12]. Следовательно, эти мотивации не могут быть присущи и лишь определенным конфессиональным группам. Конечно, граница, которую салафиты проводят между понятием ‘мы’ (истинные мусульмане) и ‘они’ (плохие мусульмане, неверные), имеет психологическую природу, но это наблюдение неспособно объяснить, почему эта граница проведена именно таким образом. Психологическое теории предполагают, что люди в данных случаях руководствуются эмоциями, а не разумом. Эмоции, чувства, как считают многие, перевешивали доводы разума у афганцев, поддержавших пуритан-талибов, когда они захватывали власть в различных областях Афганистана. Афганцы видели в талибах набожных правоверных, искренних защитников общественного порядка и социальной справедливости, в отличие от коррумпированных муджахедов, пришедших к власти в Кабуле после свержения правительства во главе с НДПА. Другой подход, также основанный на психологии и очень близкий к уже упомянутому, полезен для того, чтобы понять глубинную причину появления "классического” салафизма в центральноаравийском регионе Неджда в XVIII столетии: психологические черты аравийских бедуинов в сочетании с особенностями их общественного уклада могут, кажется, объяснить, почему эта строгая и пуританская форма исламской веры впервые появилась там и оттуда распространилась на другие регионы. Тем не менее, все подходы подобного рода преувеличивают автономность мотивов, эмоций и импульсов, недооценивая структурные причины исламских движений, призывающих к пуританизму и одновременно к насилию, и пытаясь интерпретировать воинственность и экстремизм при очевидном отсутствии во многих случаях автономных импульсов. И здесь не хватает адекватного понимания природы насилия. Функционалистские объяснения рассматривают в данном случае ислам лишь как орудие для достижения политических целей. Здесь обычно проводится параллель между религиозным и этническим насилием. Как заметил Рэндал Галверт: "При подходящих условиях этническое насилие может весьма эффективно насаждаться с помощью усилий политических лидеров, самым циничным образом стремящимся занять или сохранить руководящие посты. И при соответствующих условиях этнический конфликт может быть подавлен или прекращен с помощью действий политиков, которые хотят сохранить мир, демократию и экономическое развитие” [13]. Особая линия аргументов в этой категории основана на связях, объединяющих религию и этничность. Исламский радикализм, как утверждается в рамках такой теоретической конструкции, есть лишь выражение этнических стремлений. По мнению Геллнера и ряда других авторов, высказывающих подобные идеи, национализм возник как реакция на индустриализацию и лишение корней индивидов, перемещенных из их локальных сообществ, потому что родственные связи более уже не могут организовывать людей [14]. Подобное "лишение корней” имело место во многих регионах бывшего Советского Союза. Коммунистическая власть пыталась подавить национализм с помощью своей насаждаемой сверху доктрины, поскольку считала его течением исключительно опасным, подрывающим основы строящегося порядка. Ислам и исламские структуры выжили, отчасти потому, что коммунистическая власть не верила в то, что ислам может быть столь же опасен, как национализм. После падения коммунизма центральноазиатские, северокавказские и, в меньшей степени, поволжские мусульмане испытали кризис идентичности, и ислам стал одним из важнейших компонентов новой идентичности, которая формируется у мусульманских этнических групп. Всплеск исламского экстремизма в некоторых из этих регионов, как утверждают сторонники подобных теорий, всходит к самоутверждению наций, стремящихся к обретению коллективной идентичности. Группа исследователей рассматривает данную проблему через призму теории социального движения. Американский автор Квинтан Викторовиц следующим образом определяет главную задачу исследований в рамках этой теории: «предложить теорию социального движения как объединяющий стержень и план, которые могут обеспечить эффективные способы изучения исламского активизма, которые бы раздвинули границы знания» [15]. В то время как большая часть работ по исламскому активизму демонстрируют тенденцию исходить из того, что мобилизацию порождает комбинация определенных лишений, транслированных в религиозные идиомы и символы, различные поколения приверженцев теории социального движения и сторонники схожих идей демонстрировали, что с процессами мобилизации неразрывно связаны совсем другие факторы, том числе наличие ресурсов, обрамляющий резонанс и изменения в структуре возможностей» [16]. Тесная связь между радикальным исламом и этнонационализмом имеет различные формы. В Палестине и в Ираке группы, которые сражаются исключительно за национальное дело, обращаются к исламизму не в силу своей преданности исламистским догмам, а ради расширения и усиления мобилизации. Это, конечно, не исключает существования групп с национальной повесткой дня, но имеющих подлинно салафитскую окраску. Группы, действующие во имя этно-национальных целей, и транснациональные движения могут взаимодействовать друг с другом (это можно видеть на примере центральноазиатских государств). Некоторые исследователи отрицают возможность того, что международные джихадисты могут быть серьезно озабочены национальными целями. Уже упоминавшийся Оливье Руа уверен в том, что «цели международного джихадистского терроризма почти исключительно находятся на Западе, и, хотя джихадистские группы могут призывать к поддержке различных целей, к примеру – освобождению Ирака или Палестины, они в своем большинстве избегают слишком глубокой вовлеченности в такую стратегию, поскольку им не хватает энтузиазма в следовании национальным задачам» [17]. Некоторые заключения и обобщения, которые сделаны в отношении этнических движений, могут быть применимы и к религиозным. Протестный каталог Тэда Роберта Гура, который включает акты протеста с использованием методов насилия, длящиеся более пяти лет, относится к этнически определяемым меньшинством, но вполне может быть применен и к меж- и внутриконфессиональному насилию. Гур различает 1) политический бандитизм, спорадический терроризм и неудавшиеся перевороты групп людей или от их имени, 2) террористические кампании, успешные перевороты террористических групп, совершаемые ими или от их имени, 3) ограниченного масштаба действия партизан или какие либо похожие акты насилия малого масштаба; 4) действия партизанских отрядов в составе более тысячи вооруженных бойцов, совершающих частые вооруженные атаки на довольно обширной территории, или групп, вовлеченным в революционную или международную войну, которая не имеет прямой связи с интересами групп; 5) продолжительная гражданская война с участием военных частей и подразделений, имеющих свои базы [18]. Если применить категории данного каталога к исламистской мобилизации в Центральной Азии, то мы можем сказать, что события, разворачивавшиеся в Таджикистане в 1992–1997 гг., вполне подпадают под категории 4 и 5, в то время как деятельность первых радикальных исламских группировок в Узбекистане в начале 1990-х годов укладывается в категорию 1, а последующие вооруженные рейды исламистов в Центральной Азии охватывается категорией 2. Подобно этому, можно провести параллели между составом исламистских и националистических движений. Среди исламистов можно обнаружить те же категории людей, которые Александр Мотыль выделил в националистических движениях: "мучеников”, "фанатиков”, "искренних верующих” и "верующих с практической целью” [19]. Объяснения, основанные на концепциях безопасности, исходят из уязвимости и незащищенности, порождающих социальное недовольство в исламских обществах, сталкивающихся с технологическим и культурным проникновением секуляристской и транснациональной западной цивилизации, вестернизацией и модернизацией. Демонстрационный эффект от бурного роста средств массовой информации усиливает чувство незащищенности и неполноценности. Тезис о "столкновении цивилизаций”, придуманный и введенный в оборот в 1959 г. Бернардом Льюисом (его изобретение незаслуженно приписывается Сэмюэлу Хантингтону, который намного позднее заимствовал его и превратил в теорию) является подвидом такого объяснения. Отвержение западной культуры или, во всяком случае, некоторых ее компонентов объединяет многие исламские общества, а желание защитить самобытность исламских культуры, порядка и образа жизни могут приводить к экстремистскому образу мысли и поведению. Но некоторые исследователи, в частности О.Руа, высказывают мнение, что многие члены экстремистских исламских группировок и террористических сетей хорошо интегрированы в западные общества, получили образование в западных университетах и "реисламизировались” на Западе. Это наблюдение говорит в пользу объяснения, базирующегося на безопасности. Но оно также не способно адекватно интерпретировать те случаи, когда экстремисты не находились в прямом контакте с Западом. Объяснение, основанное на роли личности, выдвигает на первый план роль индивидуальных актеров в появлении исламского радикализма. Политических актеров можно разделить на идеологов, учителей (наставников), организаторов, полевых командиров, финансистов и "дипломатов” (мобилизующих внешнюю поддержку). Все эти роли могут быть объединены в одном лице, которое в один момент может быть преимущественно организатором, а в другой – полевым командиром. В целом, политические актеры всех типов сыграли важную роль в мобилизации религиозного экстремизма по всему исламскому миру. Абул-Ала ал-Маудуди был идеологом, чья роль получила широкое признание других салафитских ученых и политиков и работы которого были переведены с урду на арабский и восторженно встречены в арабском мире. Хотя в 1941 г. он создал Джамаат-и ислами в Пакистане, Маудуди основался преимущественно идеологом, а не организатором. Хасан ал-Банна, который в 1928 г. основал движение Братьев-мусульман в Египте, сыграл организационную роль ничуть не меньшую, чем его роль теоретика. Сеййид Кутб – писатель, вдохновивший египетских исламских радикалов и казненный в правление Гамаля Абдель Насера, в действительности сам не был "бойцом”, вопреки утверждения египетского правительства. Рустамов-Хиндустани (ум. в 1989 г.) в Центральной Азии был умеренным исламским ученым и преподавателем, который не призывал к насилию или к созданию исламского государства. Тем не менее, его уроки послужили основой для индоктринации следующего поколения исламских идеологов в этом регионе. В постсоветской Центральной Азии было несколько различных типов исламских активистов, включая Джуму Ходжиева (Намангани), основателя Исламского движения Узбекистана. Бывший глава таджикистанского казията Ходжи Акбар Тураджонзода, ныне вице-премьер правительства Таджикистана, был и остается, в первую очередь, опытным и умелым политиком. Ряд исследователей минимизируют роль отдельных индивидов в Центральной Азии, утверждая, что отсутствие теоретических знаний, политического опыта и организаторской практики делают их роль несущественной. Взамен они подчеркивают значение институциональных факторов. Для них человеческие индивиды не могут действовать вне зависимости от социальной среды. Институты весят больше, чем люди, утверждают эти специалисты, поскольку они поддерживают разделяемую людьми систему значений, которая определяет деятельность отдельных людей. Столкновение сторонников преимущественной роли людей и институтов выявляет вопрос о том, почему существенная часть исламского социума склонна поддержать "исламский проект”. Состоит ли причина в привлекательности самого исламского призыва, в глубоко укоренившейся традиции, в особенностях политической культуры или же в особенностях склада той или иной категории людей, трудно утверждать с уверенностью. Может быть, исламизм всего лишь занял место других протестных идеологий, как тех, которые утратили свою привлекательность (марксизм), оставив массы своих сторонников "без якоря”, так и тех, которые еще не проникли в центральноазиатской регион (антиглобализм, инвайерментализм и т.д.)? Вряд ли справедливо характеризовать любое радикальное исламское течение как антисистемное. Напротив, большинство этих течений выполняет социально-регулятивную функцию, помогая системе самообновляться. В каталог объяснений исламского экстремизма иногда не без оснований включают историческую память. Как утверждают С.Хаддад и Х.Хашан, "ликвидация исламского халифата 80 лет назад, установление господства европейского колониализма в мусульманских и арабских странах, поддержка Западом создание еврейского государства в Палестине, похоже, лучше объясняют ярость политического ислама, нежели примитивные социально-экономические аргументы” [20]. Эти размышления говорят в пользу предположения Б.Лоуренса о том, что долгосрочные последствия колониализма для арабских и мусульманских народов "еще предстоит выяснить” [21]. Таким образом, выдвигается версия "отложенного антиколониального восстания” под исламским знаменем. Близко к ней стоит уже упоминавшаяся версия о "цивилизационном отпоре”, который Реджван назвал всеобщим мусульманским ответом Западу, интенсифицировавшему попытки "навязать мусульманским обществам свое доминирование и изменить их с помощью экономической и культурной власти” [22]. Основываясь на подходах Ч.Тилли, Эдвард Уокер высказывал мысль (в выступлениях на научных конференциях, состоявшихся в 2004г.) о возможности сгруппировать имеющиеся подходы по трем категориям: structural, т.е. основанные на объективных факторах радикализма, relational, сфокусированные на том, как функционируют радикальные организации, и ideational, ориентированные на поиск идейных оснований этого явления. Ни один из подходов в этом неполном списке не дает полного и убедительного толкования исламского радикализма в целом в мире или в государствах СНГ. Более продуктивной может быть комбинация нескольких объяснений. Однако, не отбрасывая общую теорию, следует уделить приоритетное внимание детальному анализу каждого конкретного случая, поскольку именно такой анализ может дать новый необходимый материал для общетеоретического дискурса. Исламское вероучение и джихадизм Необходимо отдельно коснуться попыток ряда авторов утверждать, будто не только в отдельных школах, но в самом исламе в целом существует некое агрессивно нетерпимое и экстремистское начало. Хотя и непредвзятому наблюдателю, даже поверхностно знакомому с этой религией, ясно, что ислам как вероучение не содержит ничего такого, что могло бы интерпретироваться как апология нетерпимости или насилия, регулярно появляются все новые работы, возлагающие на саму эту религию ответственность за тот экстремизм, который распространился в мире лишь в самые последние десятилетия, явившись неотъемлемой чертой современного мирового устройства. Хрестоматийный пример такой работы – книга известной итальянской журналистки Орианы Фаллачи. Говоря об «обратном крестовом походе» мусульман на Запад (журналистка не чувствует всю убийственную иронию этой аллюзии), Фаллучи пишет о придуманных «ею исламских крестоносцах», к которым она причисляет всех мусульман: «…их будет еще больше и еще больше. Они всегда будут требовать, лезть в наши дела и распоряжаться нами. До тех пор, пока не подчинят нас себе. Следовательно, иметь с ними дело невозможно. Попытка диалога с ними немыслима. Проявлять по отношению к ним снисхождение и терпимость – губительно. И тот, кто думает обратное, – дурак» [23]. Среди серьезных авторов, в том числе и российских, возник тезис о том, будто агрессивное отношение к инаковерующим является исконно присущей исламскому вероучению чертой. Известный российский исламовед, хотя и не забывает, что ислам это «религия мира, милосердия и терпимости», пишет об «эндогенном радикализме» в исламе, а надежный способ противодействия распространению ваххабизма в России и других государствах СНГ видит в запрещении ваххабизма, объявлении его стоящим вне закона (такие законодательные акты были приняты в некоторых субъектах РФ, в частности – в Дагестане) [24]. В то же время немало влиятельных российских общественных, политических и религиозных деятелей выражают сомнения в плодотворности и эффективности подобного подхода. Зачастую борьба с ваххабизмом превращается в сведение счетов. Взвешенный подход к этой проблеме, как и пристало ответственному духовному лидеру, проявляет председатель Совета муфтиев России шейх Равиль Гайнутдин. Осторожен в своих комментариях по вопросу о ваххабизме такой многоопытный политик и знаток арабского и мусульманского мира, как Е.М.Примаков. Несостоятельность утверждений об исконности, эндогенности исламского радикализма слишком очевидна, что вряд ли имеет смысл продолжать перечисление аргументов, в изобилии встречающихся в работах, авторы которых понимают, что священные книги всех мировых религий содержат лишь общие целеполагающие принципы, имеющие общегуманистическую направленность. Они всегда ориентируют человека на высшие моральные ценности, придающие смысл его жизни и определяющие его поведение. Однако всегда, в любых религиозных системах находятся интерпретаторы, использующие эти принципы для оправдания нетерпимости. Терпимость ислама отмечают не только авторы, принадлежащие к числу последователей этой религии, но и те, кого трудно заподозрить в предвзятости. Так, Лев Поляков, французский писатель, известный фундаментальными трудами о преследовании евреев в различные исторические эпохи, пишет: "…ислам – это прежде всего религия терпимости. Нет ничего более фальшивого, чем рассматривать ее, в соответствии с весьма распространенным подходом, как уничтожающую любое сопротивление огнем и мечом” [25]. Сравнивая мусульманскую и христианскую цивилизации, этот автор идет еще дальше: "…кроткие предписания Иисуса привели к рождению воинственной цивилизации, наиболее непримиримой из всех известных в истории человечества, в то время как воинственное учение Мухаммада породило гораздо более открытое и терпимое общество” [26]. Добавим, что в обоих случаях (что было бы справедливо и для других мировых религий) речь идет не о самих религиозных доктринах, а о социализации религии, о поведении людей, совершающих жестокости якобы во имя торжества религии. В этом плане джихадисты-ваххабиты весьма схожи с инквизиторами. В определенном смысле можно говорить о христианском, иудейском или индуистском «джихадизме», во всяком случае, аргументы в пользу такой метафоры найти нетрудно. Авторы, склонные упрекать исламское вероучение в апологии насилия, часто подвергают нападкам не столько ислам, сколько современный арабский или, в лучшем случае, ближневосточный мир. Даже такой почтенный автор, как Б.Льюис, в книге «Что было не так?», где он ставит задачу выявить корни проблем ислама, ограничивает свой анализ исключительно ближневосточным ареалом. Нельзя не согласиться с О. Руа, который отмечает несостоятельность подобного культуралистского подхода и говорит: «Постоянно проводят знак равенства между мусульманами и арабами. Большинство примеров, которые обычно приводят в доказательство того, что у ислама есть проблемы с модернизацией, основаны на действительности Арабского Ближнего Востока, а не Малайзии и Турции» [27]. Немало примеров арабофобии, в которую вырождается неграмотная критика исламского экстремизма (не говоря уж и об агрессивнее только противоречащей логике, но и попирающей сами основы столь любимой этими авторами толерантности), можно обнаружить и в работах российских политологов и журналистов. Весьма уважаемые авторы вслед за некоторыми западными коллегами выдвигают тезис о якобы присущем арабскому миру неприятию модернизации и его обреченности на отставание. Среди наиболее вопиющих примеров – эскапады против великой арабской культуры, которая якобы ничего не сумела создать, чудовищно малограмотного журналиста Е. Крутикова, с удивительном упорством публиковавшего об этом статьи в «Известиях» и «Версии». Конечно, ужасающие акты террора, совершенные представителями исламского мира, не могут не бросить тень и на их единоверцев, хотя подавляющее большинство из них не имеет к ним никакого отношения (кстати, большинство мусульман живет именно в Южной и Юго-Восточной Азии – в Индонезии около 230 млн., в Индии около 140 млн., а это страны, которые считаются демократиями, в Пакистане около 150 млн., в Малайзии около 15 млн., в Китае около 20 млн.). Чеченские сепаратисты превратили молитвенное «Аллаху акбар» в подобие боевого клича, оказав дурную услугу всем мусульманам. Культура насилия и детерминизм Для анализа конкретных проявлений радикализма в мире и, в особенности, на постсоветском пространстве необходимо затронуть вопрос о насилии как культуре – подходе, который получил признание в литературе об исламском экстремизме. Достаточно вспомнить, что среди основателей и активистов радикальных движений на постсоветском пространстве было немало бывших борцов, боксеров, офицеров вооруженных сил и спецслужб и других подобных специалистов. Движение Адолат, возникшее в узбекистанской части Ферганской долины в начале 1990-х годов, к примеру, состояло преимущественно из специалистов по боевым искусствам. Наиболее известный лидер узбекских исламистов, Джума Ходжиев (Намангани) служил в составе советского военного контингента в Афганистане, как и многие полевые командиры таджикских исламистов. В Дагестане известный активист политического ислама Надиршах Хачилаев (убит в 2003 г.) был известным в стране борцом. Все эти люди были теми, кого Чарлз Тилли назвал "специалистами по насилию” [28]. Также специалисты могли выступать на стороне правительства и непосредственно в составе правительственных сил, а могли действовать за их пределами и против правительства. Во многих случаях их главная роль заключалась не в том, чтобы использовать насилие, а в том, чтобы угрожать его применением. В случае постсоветских исламистских движений особо важную роль в мобилизации усилий экспертов по насилию играли демонстративные ритуальные акты. Они также ясно показывали людям, что неповиновение с их стороны повлечет за собой неизбежное наказание. К примеру, Джума Намангани захватил и обезглавил боевиков отряда исламской оппозиции, которые решили вернуться в свои села после того, как правительство объявило амнистию, чтобы поддержать свой образ неустрашимого, решительного и жестокого командира, а также продемонстрировать всем боевикам, задумавшим отойти от "дела джихада”, что за предательство они будут безжалостно наказаны. Хотя специалисты по насилию не являются единственными политическими актерами в исламских движениях, они очень важны в насаждении культуры насилия. Ритуалы насилия стали неотъемлемой чертой политической жизни некоторых мусульманских регионов бывшего СССР. В этом плане может быть проведена параллель между Центральной Азией и Северным Кавказом, где ритуалы публичного насилия были еще более значимы для создания "образа силы” публичных фигур, а он соответствующим образом помогает политически мобилизовать людей. Показ чеченскими сепаратистами по телевидению казней и бичевания в период 1996–1999 гг., обезглавливание исламскими радикалами милиционера в Ферганской долине являются примерами подобных актов. Еще одна их цель – подтвердить приверженность исламских радикалов своего рода кодексу чести и традициям кровной мести. Демонстрация отрезанных у противника ушей во время гражданской войны в Таджикистане представляет собой другой показательный пример. Специалисты по насилию рекрутируются не только исламистами, но также и светскими силами. В ходе первой фазы гражданской войны в Таджикистане в 1992 г., к примеру, несколько бывших рэкетиров встали на сторону светских сил, которые противостояли Партии исламского возрождения. Поступив таким образом, они солидаризировались с определенными клановыми группами и региональными элитами. Лидер Народного фронта Сангак Сафаров, который фактически обеспечил победу кулябско-ленинабадско-гисарского альянса над гармско-каратегинско-памирским блоком исламистов и демократов, провел 23 года в заключении. После победы над исламистами многие бывшие рэкетиры в качестве вознаграждения получили министерские должности. Так, один из них, Якуб Салимов, стал министром внутренних дел (в 2003 г. он, уже будучи лишенным всех должностей, был арестован в Москве по просьбе правительства Таджикистана и затем выдан правительству этой страны, где он был осужден по приговору суда к длительному сроку заключения). Фактором, который способствует сохранению культуры насилия на постсоветском пространстве, является высокая степень милитаризации общества – наследие советской эпохи. Большое число бывших "спецов” из армии, милиции, КГБ и других силовых структур были заранее подготовлены и обучены в советскую эпоху. Многие из них стали заниматься политикой или поступили на гражданскую службу. Другие вообще остались без работы, что означало, что их могут рекрутировать те или иные политические актеры. Особый вид насилия, практикуемый исламскими радикалами постсоветского пространства, может быть назван оппортунистическим. Эта категория обычно включает захват заложников, грабеж, обращение в рабство и т.п. Таким образом, насилие используется для сведения счетов, мщения, получения доходов или запугивания людей. Оппортуническое насилие превращается в полномасштабный бизнес. Для некоторых националистических и исламских движений оппортунистическое насилие стало столь привычным занятием, что наблюдатели описывают его как вид деловой операции. Это относится, например, к части чеченских сепаратистов и к Исламскому движению Узбекистана. Участие в захвате заложников, однако, не обязательно означает, что те, кто его совершает, являются лишь бандами уголовников. Возможно, именно этот "бизнес” особенно привлекателен из-за огромного разрыва в уровне жизни людей на всем постсоветском пространстве. Религиозный детерминизм, отраженный в религиозных доктринах, также является фактором, в немалой мере влияющим на индивидуальное поведение, в том числе с использованием насилия. Еще в средневековом исламе велись широкие дебаты между двумя течениями – кадариййа и джабриййа – по вопросу о свободной воле человека. Свободны ли мусульмане в своих действиях, если все предопределено Аллахом? Если, действительно, все предопределено, то могут ли они нести ответственность за свои поступки? Джабриты утверждают, что индивиды не могут отвечать за свои действия перед Аллахом, который ведет людей в этом мире и предопределяет все, что в нем произойдет. Кадариты считают, что Аллах ставит верующих перед выбором поступков из определенного спектра. Совершив свой выбор, индивидуумы реализуют свободу воли. Они будут либо вознаграждены, либо наказаны за сделанный выбор в День Суда. Эти дебаты продолжаются и среди современных исламских теологов, они имеют непосредственное отношение к интерпретации поведения окружных исламских групп, а также способов, с помощью которых для политической мобилизации людей используется ислам. Можно провести еще сравнение между исламом и буддизмом с целью проиллюстрировать механизм, с помощью которого детерминизм используется в политических целях. В отличие от ислама, буддизм не предлагает ограничителей индивидуального поведения, и, следовательно, ему недостает способов оправдания группового поведения. Можно было бы заключить, что в буддийском учении нет ничего, что допускало бы свободную волю. Однако такое заключение по сути неверно, поскольку концепция кармы делает отношение буддистов к жизни исключительно детерминистическим. Н.Н.Бектимирова поясняет, что часть членов буддийской сангхи (монашеской общины) провозгласила, что полпотовский режим геноцида является результатом кармы кхмеров, которым воздается за их прошлые греховные деяния, в особенности за их войны с соседями в эпохи Ангкорской империи) [29]. Таким образом, концепция предопределенной персональной ответственности кхмеров объясняет длительные страдания в ходе чудовищных экспериментов Пол Пота. Детерминистские установки, такие как ответственность человека и божественное воздаяние, являются составной частью любого религиозного вероучения и могут быть в той или иной форме использованы для политической мобилизации. Мобилизация для коллективного насилия или ответа на него тесно связана с этими мотивациями, и они отчасти помогают объяснить появление и эволюцию радикального исламизма. Концепция «исламского активизма» Эта концепция, нашедшая распространение в части академических кругов, имеет целью разобраться в феномене исламского радикализма с помощью специфического научного инструментария, отчасти уже затронутого выше. Концепция «активистов» не отвечает на вопрос "почему?”, но дает оригинальный, интересный ответ на вопрос "как?” Авторы доклада, подготовленного Международной группой по кризисам тоже предпочитают говорить об исламском активизме, но в данном случае это название выступает не как научный термин а скорее как синоним исламизма. Авторы предлагают избрать в качестве отправной точки для изучения этого явления тезис о различении его суннитского и шиитского вариантов, подчеркивая при этом премущественно «общинный» характер шиитского активизма. Поскольку шииты в большинстве мусульманских государств составляют меньшинство (Иран, Ирак и Азербайджан составляют исключение), их первостепенной задачей является отстаивание интересов шиитской общины перед лицом других групп населения или же самого государства [30]. При этом, как отмечают авторы упомянутого доклада, по этой причине, а также благодаря ведущей политической роли ученых и авторитетных религиозных лидеров, шиитский активизм остается единым, гомогенным течением. Суннитский же активизм, в отличие от шиитского, фрагментирован, входящие в него течения, как уже отмечалось, конфликтуют между собой. Именно суннитский, а не шиитский активизм – точнее, некоторые его направления – сегодня рассматриваются Западом как источник угроз для глобальной безопасности. Авторы доклада ICG выделяют три отличных друг от друга типа суннитского исламизма, или активизма, каждый из которых имеет свое видение мира, присущий ему образ действий и характерных для него актеров. А. Политический. В качестве примеров политических движений здесь приводятся Движение братьев-мусульман (Харакат ал-ихван ал-муслимин) в Египте и отпочковавшиеся от него филиалы в других странах (Алжир, Иордания, Кувейт, Палестина, Судан, Сирия), а также локальные движения, вроде Партии справедливости и развития в Турции или Партии за справедливость и развитие в Марокко. Эти организации ставят перед собой задачу завоевать политическую власть в странах, в которых они действуют. Они принимают саму концепцию национального государства, действуют в рамках конституций, избегают насилия (за исключением того случая, когда ведется борьба против иностранной оккупации), исповедуют скорее реформистскую, чем революционную доктрину и т.п. Б. Миссионерский. Это организации, ставящие задачу обращения в ислам с помощью миссионерской работы (да‘ва). В качестве примера приводится, с одной стороны, хорошо структированное движение Таблиг (оно базируется в Пакистане и некоторых других странах), с другой – сильно разобщенное движение салафитов. Для этих движений завоевание политической власти не является целью, главное для них – уберечь мусульманскую идентичность, мусульманскую веру и мораль от влияния «сил неверия». В. Джихадистский. Это движение исламской вооруженной борьбы, функционирующее в трех видах: внутренний (противоборство с формально исламскими, но по сути, по представлению его идеологов, «неверными» исламскими режимами), ирредентистском (борьба за возвращение территорий, находящихся под управлением немусульман или под оккупацией) и глобальном (противостояние Западу) [31]. Примечания: [1] A Saudi Oppositionist’s View, Terrorism Monitor, The Jamestown Foundation, Washington, D.C., December 4, 2003, Volume 1, Issue 7, p. 1. [2] Olivier Roy, Globalised Islam: The Search for a New Ummah, London: Hurst & Company, 2004, p.1. [3] Mansour al-Nogaidan, "Telling the truth, facing the whip”, International Herald Tribune, November 29–30, 2003, p. 8. [4] Khalid al-Dukhayl, "Al-Wahhabiyya: Ru’ya Mukhtalifa” (Wahhabism: a different vision), Al-Ittihad, March 7, 2004. [5] Khalid al-Dukhayl, "Al-Wahhabiyya: Ru’ya Mukhtalifa” (Wahhabism: a different vision), Al-Ittihad, March 7, 2004. [6] Jason Burke, "Al Qaeda Today and the Real Roots of Terrorism”, Terrorism Monitor, February 12, 2004, p. 2. [7] John Esposito, Unholy War: Terror in the Name of Islam (Oxford: Oxford University Press, 2002), p.49. [8] François Burgat, Face to Face with Political Islam (London and New York: I.B.Taurus, 2003), p. XV. [9] Esposito (2002), p. 157. [10] Bernard Lewis, Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror (New York: The Modern Library, 2003), pp. 153–154. [11] Simon Haddad and Hilal Khashan, "Islam and Terrorism, Lebanese Muslim Views on September 11”, Journal of Conflict Resolution, Vol.46, No.6, December 2002, p.814. [12] Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Oxford: Blackwell, 1983), p.99. [13] Randall Galvert, "Identity, Expression and Rational-Choice Theory,” in Ira Katznelson and Helen V. Milner, eds., Political Science: The State of the Discipline (Washingjton, DC: W.W. Norton & Company, 2002), p.592. [14] См.: Gellner, Nations and Nationalism. [15] Quintan Wiktorowicz, "Introduction”, in Islamic Activism: A Social Movement Theory Approach, ed. Quintan Wiktorowicz (Bloomington: Indiana University Press, 2004), p.14. [16] Ibid. [17] Expert: US Failure to Comprehend Islamic Radical Motivations Undermines Democratization Hopes for Middle East, Central Asia, EurasiaNet: Eurasia Insight, May 13, 2004, at www.eurasianet.org/departments/recaps/articles/eav051304.shtml, p.2. [18] Ted Robert Gurr, Minorities at Risk: A Global View of Ethnopolitical Conflicts (Washington, DC: United States Institute of Peace Press, 1993) and Peoples Versus States. Minorities at Risk in the New Century (Washington, DC: United States Institute of People Press, 2000). [19] Alexander Motyl, Sovietology, Rationality, Nationality (New York: Columbia University Press, 1990), pp. 37–39. [20] Haddad and Khashan (2002), p.814. [21] Bruce B. Lawrence, Defenders of God: the Fundamentalist Revolt against the Modern Age (San Francisco: Harper & Roe, 1989), p.201. [22] Nissim Rejwan, The Many Faces of Islam (Gainesville, Fl.: University Press of Florida, 2000), p.137. [23] Ориана Фаллачи, Ярость и гордость (Москва: Вагриус, 2004), с.81. [24] А.А.Игнатенко, Ислам и политика (Москва: Институт религии и политики, 2004), с.34. [25] Лев Поляков, История антисемитизма. Эпоха веры. Москва: Лехаим, 1977; Иерусалим: Гешарим, 5757, с.42. [26] Поляков, с. 50. [27] Roy (2004), с. 18. [28] Charles Tilly, The Politics of Collective Violence (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2003), p. 35. [29] Н.Н.Бектимирова, Участие камбоджийской сангхи в политике: вызовы и последствия, неопубликованная статья. [30] Understanding Islamism. International Crisis Group. Middle East/North Africa Report No. 37 – 2 March 2005, Cairo – Brussels, executive summary, p.1. [31] Ibid. Источник http://www.perspektivy.info/misl/idea/islamskij_radikalizm_v_zerkale_novyh_koncepcij_2010-04-29.htm | |
|
| |
Настоящий материал самостоятельно опубликован в нашем мультиблоге пользователем gaal_dev на основании действующей редакции Пользовательского Соглашения.
Если вы считаете, что такая публикация нарушает ваши авторские и/или смежные права, вам необходимо сообщить об этом администрации сайта - как это сделать,
описано в том же Пользовательском Соглашении. Нарушение будет в кратчайшие сроки устранено, виновные наказаны.
это надо же так извратить идею.